É um tema de dissertação, várias vezes proposto em provas de exame: "Julgar que há coisas intoleráveis é dar provas de intolerância?" Ou, de outra forma: "Ser tolerante é tolerar tudo?" Em ambos os casos, a resposta, evidentemente, é não, pelo menos se queremos que a tolerância seja uma virtude. Quem tolerasse a violação, a tortura, o assassinato deveria ser considerado virtuoso? Quem veria nesta tolerância do pior uma disposição louvável? Mas se a resposta não pode ser senão negativa (o que, para um tema de dissertação, antes constitui uma fraqueza), a argumentação não deixa de levantar um certo número de problemas, que são definições e limitações e que, como imagino, podem ocupar os nossos alunos durante as quatro horas de prova... Uma dissertação não é uma sondagem à opinião. É verdade que importa responder, mas a resposta vale apenas pelos argumentos que a preparam e justificam. Filosofar é pensar sem provas (se provas houvesse, deixaria de ser filosofia), mas não é pensar qualquer coisa (o que, de resto, não seria pensar) nem de qualquer maneira. A razão comanda, como nas ciências, mas sem possibilidade de verificação ou refutação. Porque não nos contentaremos, então, com as ciências? Porque não podemos: elas não respondem a nenhuma das questões que nos pomos, nem mesmo às que elas próprias nos põem. A questão "É necessário estudar matemática?" não é susceptível de uma resposta matemática. A questão "São as ciências verdadeiras?", não é susceptível de resposta científica. Nem tão-pouco, evidentemente, às questões sobre o sentido da vida, a existência de Deus ou o valor dos nossos valores... Ora, como renunciar a elas? Temos de pensar enquanto vivemos e portanto tão longe quanto pudermos, mais longe do que sabemos. A metafísica é a verdade da filosofia, mesmo em epistemologia, em filosofia moral ou política. Tudo está ligado, e liga-nos. Uma filosofia é um conjunto de opiniões razoáveis: a coisa é mais difícil e mais necessária do que se julga.

Dirão que me afasto do tema. E que não faço uma dissertação. A escola não dura sempre e tanto melhor. E, de resto, não é certo que eu me tenha afastado assim tanto da tolerância. Filosofar, dizia, é pensar sem provas. Nisto intervém também a tolerância. Quando a verdade é conhecida com alguma certeza, a tolerância deixa de ter objecto. Não podemos tolerar que o contabilista que se engana nos seus cálculos se recuse a corrigi-los. Nem o físico, quando lhe corre mal uma experiência. O direito ao erro só vale a parte ante: uma vez demonstrado o erro, deixa de ser um direito, e não confere direito algum: perseverar no erro, a parte post, já não constitui um erro, mas uma falta. Por isso, os matemáticos não precisam de tolerância. Bastam-lhes as demonstrações para se sentirem em paz. Quanto àqueles que quereriam impedir os cientistas de trabalhar ou de exprimir-se (a Igreja, contra Galileu), o que lhes falta não é em primeiro lugar a tolerância, mas sim a inteligência, o amor da verdade. Primeiro, conhecer. O verdadeiro tem a primazia e impõe-se a todos, nada impondo. Os cientistas não precisam de tolerância, mas de liberdade.

Que se trata de duas coisas diferentes, basta a experiência para o atestar. Nenhum cientista pedirá, ou admitirá sequer, que os seus erros sejam tolerados, uma vez conhecidos, nem as suas incompetências, dentro da sua especialidade, uma vez verificadas. Mas também nenhum deles aceitaria que lhe dissessem o que deve pensar. Não existe para ele outro constrangimento que não a experiência e a razão: não existe outro constrangimento além da verdade pelo menos possível, e é a chamada liberdade de espírito. Que diferença, relativamente à tolerância? É que esta (a tolerância) só intervém na falta de conhecimento; aquela (a liberdade de espírito) antes seria o próprio conhecimento, enquanto nos liberta de tudo e de nós mesmos. A verdade não obedece, dizia Alain; nisto é livre, embora necessária (ou porque necessária), e torna livre. "A Terra gira à volta do Sol": aceitar ou não esta proposição não depende, do ponto de vista científico, da tolerância. Uma ciência só avança corrigindo os seus erros: não poderíamos, portanto, pedir-lhe que os tolerasse.

O problema da tolerância só se põe em questões de opinião. Por isso se põe tão frequentemente, ou mesmo quase sempre. Ignoramos mais do que sabemos e tudo o que sabemos depende, directa ou indirectamente, de algo que ignoramos. Quem pode provar absolutamente que a Terra ou o Sol existem? E, se nem um nem outro existem, que sentido tem afirmar que aquela gira em torno deste? A mesma proposição que, de um ponto de vista científico, não depende da tolerância, pode depender dela de um ponto de vista filosófico, moral ou religioso. Assim a teoria evolucionista de Darwin: aqueles que exigem que ela seja tolerada (ou, a fortiori, aqueles que exigem que seja interditada) não compreenderam o que tem de científico [1]; mas os que quereriam impô-la autoritariamente como verdade absoluta do homem e da sua génese dariam, no entanto, provas de ignorância. A Bíblia não se demonstra nem se recusa: é, pois, necessário acreditar nela, ou tolerar que se acredite.

Nisto reencontramos o nosso problema. Se devemos tolerar a Bíblia, porque não Mein Kampf? E, se toleramos Mein Kampf, porque não o racismo, a tortura, os campos de concentração?

Uma tal tolerância universal seria, por certo, moralmente condenável: porque esqueceria as vítimas, abandonando-as à sua sorte, deixando perpetuar o seu martírio. Tolerar é aceitar aquilo que se poderia condenar, é deixar fazer o que se poderia impedir ou combater. É, portanto, renunciar a uma parte do nosso poder, da nossa força, da nossa cólera... Assim se toleram os caprichos de uma criança ou as posições de um adversário. Mas só há nisto virtude na medida em que chamamos a nós, como se costuma dizer, em que ultrapassamos os nossos interesses, o nosso sofrimento, a nossa impaciência. A tolerância vale apenas contra si e a favor de outrem. Não existe tolerância quando nada temos a perder, e menos ainda quando temos tudo a ganhar, suportando, ou seja, nada fazendo. "Todos nós temos força suficiente", dizia La Rochefoucauld, "para suportar os males dos outros"[2]. Talvez, mas ninguém veria nisto tolerância. Dizem que Sarajevo era uma cidade de tolerância; abandoná-la hoje (Dezembro de 1993) ao seu destino de cidade sitiada, faminta, massacrada, seria para a Europa pura cobardia. Tolerar é chamar a si: a tolerância lançada sobre outrem não é tolerância. Tolerar o sofrimento dos outros, a injustiça de que não somos vítimas, o horror que nos poupa não é tolerância, mas egoísmo, indiferença, ou mesmo pior. Tolerar Hitler é tornar-se cúmplice dele, pelo menos por omissão, por abandono, e esta tolerância era já colaboração. Antes o ódio, a fúria, a violência, do que esta passividade diante do horror, do que esta aceitação vergonhosa do pior! Uma tolerância universal seria tolerância do atroz: atroz tolerância!

Mas esta tolerância universal seria também contraditória, pelo menos na prática, e por isso não apenas moralmente condenável, como acabamos de ver, mas politicamente condenada. Foi o que nos mostraram, em diferentes problemáticas, Karl Popper e Vladimir Jankélévitch. Levada ao limite, a tolerância "acabaria por negar-se a si mesma"[3], deixando as mãos livres àqueles que querem suprimi-la. A tolerância, portanto, só vale dentro de certos limites, que são os da sua própria salvaguarda e da preservação das suas condições de possibilidade. É o que Karl Popper denomina "o paradoxo da tolerância": "Se formos de uma tolerância absoluta, mesmo com os intolerantes, e não defendermos a sociedade tolerante contra os seus assaltos, os tolerantes serão aniquilados e com eles a tolerância."[4] Isto só vale enquanto a humanidade é aquilo que é, conflituosa, passional, dilacerada, mas por isso mesmo tem valor. Uma sociedade onde fosse possível uma tolerância universal deixaria de ser humana e, de resto, não precisaria de tolerância.

Ao contrário do amor e da generosidade, que não têm limites intrínsecos, nem finitude que não a nossa, a tolerância é, por conseguinte, essencialmente limitada: uma tolerância infinita seria o fim da tolerância! Não existe liberdade para os inimigos da liberdade? Não é assim tão simples. Uma virtude não poderia acantonar-se na intersubjectividade virtuosa: aquele que só com os justos é justo, só com os generosos, generoso, só com os misericordiosos, misericordioso, não é nem justo, nem generoso, nem misericordioso. Tão-pouco é tolerante aquele que o é apenas com os tolerantes. Se a tolerância é uma virtude, como creio e como todos pensam de modo geral, ela vale portanto por si mesma, inclusivamente para os que não a praticam. A moral não é nem um negócio nem um espelho. É verdade que os intolerantes não poderiam queixar-se, se fôssemos intolerantes com eles. Mas onde se viu que uma virtude dependa do ponto de vista dos que a desconhecem? O justo deve ser guiado "pelos princípios da justiça, e não pelo facto de o injusto poder queixar-se".[5] Assim também o tolerante, pelos princípios da tolerância. Se não devemos tolerar tudo, porque seria votar a tolerância à perdição, tão-pouco devíamos renunciar a toda a tolerância para com aqueles que não a respeitam. Uma democracia que proibisse todos os partidos não democráticos seria muito pouco democrática, do mesmo modo que uma democracia que os deixasse fazer tudo o seria demasiado, ou demasiado mal, estando por isso condenada: porque renunciaria a defender o direito com a força, sempre que necessário, e a liberdade com a coacção. O critério não é aqui moral, mas político. O que deve determinar a tolerabilidade deste ou daquele indivíduo, grupo ou comportamento, não é a tolerância de que dão provas (visto que, nesse caso, haveria que tolerar todos os grupos extremistas da nossa juventude, dando-lhes assim razão), mas o perigo efectivo que implicam: uma acção intolerante, um grupo intolerante, etc., devem ser interditos se, e só se, ameaçam efectivamente a liberdade ou, em geral, as condições de possibilidade da tolerância. Numa República forte e estável, uma manifestação contra a democracia, contra a tolerância ou contra a liberdade não basta para a pôr em perigo: não há, portanto, motivos para a proibir, e pretendê-lo seria faltar à tolerância. Mas se as instituições se encontram fragilizadas, se a guerra civil ameaça ou começou já, se os grupos facciosos ameaçam tomar o poder, a mesma manifestação pode tornar-se um perigo: pode então vir a ser necessário proibi-la e impedi-la, mesmo à força, e seria uma falta de firmeza ou de prudência recusar-se a considerar esta possibilidade. Em suma, depende dos casos, e esta "casuística da tolerância", como diz Jankélévitch[6], é um dos grandes problemas das nossas democracias. Depois de termos evocado o paradoxo da tolerância, que faz que enfraqueçamos à força de querer estendê-la indefinidamente, Karl Popper acrescenta:

"Não quero com isto dizer que seja sempre necessário impedir a expressão de teorias intolerantes. Enquanto fosse possível contrariá-las à força de argumentos lógicos e contê-las com a ajuda da opinião pública, seria um erro proibi-las. Mas é necessário reivindicar o direito de fazê-lo, mesmo à força, caso se torne necessário, porque pode muito bem acontecer que os defensores destas teorias se recusem a qualquer discussão lógica e respondam aos argumentos pela violência. Haveria então que considerar que, ao fazê-lo, eles se colocam fora da lei e que a incitação à intolerância é tão criminosa como, por exemplo, a incitação ao assassínio."[7]

Democracia não é fraqueza. Tolerância não é passividade.

O que é o totalitarismo? É o poder total (de um partido ou do Estado) sobre o todo (de uma sociedade). Mas, se o totalitarismo se distingue da simples ditadura ou do absolutismo, é sobretudo pela sua dimensão ideológica. O totalitarismo nunca é apenas o poder de um homem ou de um grupo, mas também, e talvez em primeiro lugar, o poder de uma doutrina, de uma ideologia (muitas vezes pretensamente científica), de uma "verdade", ou que pretende sê-lo. A cada tipo de governo o seu princípio, dizia Montesquieu: assim como uma monarquia que funciona pela honra, uma república pela virtude e um despotismo pelo ódio, o totalitarismo, acrescenta Hannah Arendt, funciona pela ideologia ou (visto do interior) pela "verdade"[9]. Nisto todo o totalitarismo é intolerante: porque a verdade não se discute, não se vota e nada tem que ver com as preferências ou opiniões de cada qual. É como uma tirania da verdade. Nisto também toda a intolerância tende para o totalitarismo ou, em matéria religiosa, para o integralismo: só se pode querer impor o seu ponto de vista em nome da sua verdade suposta, ou melhor, só nestas condições esta imposição pode pretender-se legítima. Uma ditadura que se impõe à força é um despotismo; se se impõe pela ideologia, um totalitarismo. Compreende-se que a maior parte dos totalitarismos sejam também despotismos (é preciso que, em caso de necessidade, a força venha em socorro da Ideia...) e que, nas nossas sociedades modernas, que são sociedades de comunicação, a maior parte dos despotismos tendam para o totalitarismo (é preciso que a Ideia dê razão à força). Doutrinamento e sistema policial andam a par. O certo é que a questão da tolerância, que durante muito tempo não foi mais do que uma questão religiosa, tende a invadir o todo da vida social, ou melhor, porque é certamente a inversa que se deve dizer, eis que o sectarismo, de religioso que começou por ser, se torna no século XX omnipresente e multiforme, desta vez sob o domínio da política bem mais do que da religião: daí o terrorismo, quando o sectarismo está na oposição, ou o totalitarismo, quando no poder. Talvez um dia possamos sair desta história, que é a nossa, mas nunca sairemos da intolerância, do fanatismo, do dogmatismo. Eles renascem sempre, a cada "verdade" nova. O que é a tolerância? Respondia Alain: "Um género de sabedoria que vence o fanatismo, esse temível amor da verdade."[10]

Deveremos então deixar de amar a verdade? Seria oferecer um belo presente ao totalitarismo, e quase impedir-nos de combatê-lo! "O sujeito ideal do reino totalitário", observava Hannah Arendt, "não é nem o nazi convicto nem o comunista convicto, mas sim o homem para o qual a distinção entre facto e ficção (i.e. a realidade da experiência) e a distinção entre verdadeiro e falso (i.e. as normas do pensamento) já não existem."[11] A sofística faz o jogo do totalitarismo: se nada é verdade, o que opor às suas mentiras? Se não existem factos, como acusá-lo de mascará-los, de deformá-los, o que opor à sua propaganda? Porque o totalitarismo, se tem pretensões à verdade, não pode deixar, todas as vezes que a verdade frustra as suas expectativas, de inventar uma outra, mais dócil. Não perco mais tempo com isto: estes factos são bem conhecidos. O totalitarismo começa por ser dogmatismo (pretende que a verdade lhe dá razão e justifica o seu poder) e acaba em sofística (chama "verdade" àquilo que justifica o seu poder, dando-lhe razão)... Primeiro a "ciência", depois as lavagens ao cérebro. Que se trata de falsas verdades ou de falsas ciências (como o biologismo nazi ou o historicismo estaliniano), é bem claro, mas o essencial não reside nisto. Um regime que se apoiasse numa ciência verdadeira -- imaginemos, por exemplo, uma tirania dos médicos -- não seria menos totalitário quando pretendesse governar em nome das suas verdades: porque a verdade nunca governa, nem diz o que é preciso fazer ou o que é preciso proibir. Como já recordei, segundo Alain, a verdade não obedece; por isso é livre. Mas também não comanda, por isso o somos. É verdade que morremos, mas isso não condena a vida, nem justifica o assassinato. É verdade que mentimos, que somos egoístas, infiéis, ingratos... Mas isso não nos desculpa, nem atribui culpas àqueles que por vezes são fiéis, generosos ou reconhecidos. Disjunção das ordens: o verdadeiro não é o bem; o bem não é o verdadeiro. O conhecimento, portanto, não substitui a vontade, nem para os povos (nenhuma ciência, mesmo verdadeira, poderia substituir a democracia) nem para os indivíduos (nenhuma ciência, mesmo verdadeira, poderia fazer as vezes de moral)[12]. Nisso todo o totalitarismo fracassa, pelo menos teoricamente: porque, contrariamente ao que ele afirma, a verdade não lhe poderia dar razão nem justificar o seu poder. É, porém, certo que uma verdade não se vota, mas tão-pouco se governa: todo o governo pode pois, e deve, estar sujeito a votação.

Longe de ser necessário renunciar a amar a verdade para ser tolerante, é pelo contrário este amor -- mas desiludido -- que nos fornece as principais razões de sê-lo. A primeira destas razões é que amar a verdade, sobretudo neste campo, é também reconhecer que nunca a conhecemos absolutamente nem com toda a certeza. Como vimos, o problema da tolerância só se põe em questões de opinião. Ora, o que vem a ser uma opinião senão uma crença incerta ou, em todo o caso, sem outra certeza que não subjectiva? O católico bem pode estar subjectivamente certo da verdade do catolicismo. Mas, se for intelectualmente honesto (se amar mais a verdade do que a certeza), deverá reconhecer que é incapaz de convencer um protestante, ateu ou muçulmano, mesmo cultos, inteligentes e de boa-fé. Por mais convencido que possa estar de ter razão, cada qual deve, pois, admitir que não pode prová-lo, permanecendo assim no mesmo plano que os seus adversários, tão convencidos como ele e igualmente incapazes de convencê-lo... A tolerância, como força prática (como virtude), funda-se deste modo na nossa fraqueza teórica, ou seja, na incapacidade em que estamos de atingir o absoluto. Montaigne, Bayle, Voltaire o tinham visto: "Mandar cozer um homem vivo é ter em muito grande conta as suas conjecturas", dizia o primeiro; "a evidência é uma qualidade relativa", dizia o segundo; e o terceiro: "O que é a tolerância? É o apanágio da humanidade. Todos somos feitos de fraquezas e de erros; perdoemo-nos uns aos outros as nossas tolices, eis a primeira lei da natureza."[13] Nisto a tolerância raia a humildade, ou melhor, decorre dela, como esta, da boa fé: amar a verdade até ao fim é também aceitar a dúvida, à qual, para o homem, ela conduz. Voltaire, mais uma vez: "Devemos tolerar-nos mutuamente, porque somos todos fracos, inconsequentes, sujeitos à variação e ao erro. Acaso uma cana que o vento deitou à lama dirá à cana vizinha, deitada em sentido contrário: 'Rasteja como eu, miserável, ou apresento queixa para que sejas arrancada e queimada'?"[14] Humildade e misericórdia andam a par e, para o pensamento, isso leva à tolerância.

A segunda razão prende-se mais com a política do que com a moral, mais com os limites do Estado do que com os do conhecimento. Ainda que tivesse acesso ao absoluto, o soberano seria incapaz de impô-lo a quem quer que fosse: porque não se pode forçar um indivíduo a pensar de maneira diferente daquela como pensa, nem a acreditar que é verdadeiro o que lhe parece falso. Espinoza e Locke[15] tinham-no visto e, no século XX, a história dos diferentes totalitarismos confirma-o. Pode impedir-se um indivíduo de exprimir aquilo em que acredita, mas não de pensá-lo. Ou então é preciso suprimir o próprio pensamento, enfraquecendo assim o Estado... Não existe inteligência sem liberdade de juízo, nem sociedade próspera sem inteligência. Um Estado totalitário, portanto, tem de resignar-se ou à estupidez ou à dissidência, ou à pobreza ou à crítica... A história recente dos países de Leste mostra que estes escolhos, por entre os quais ele pode certamente navegar durante muito tempo, votam o totalitarismo a um naufrágio tão imprevisível, na sua forma, como difícil de evitar a mais ou menos longo prazo...

. É uma felicidade para as nossas democracias, que explica talvez uma parte da sua força, que tem surpreendido muita gente, ou enfim a fraqueza dos Estados totalitários. Nem uma nem outra teriam surpreendido Espinoza, que fazia do totalitarismo esta descrição antecipada: "Suponhamos", escrevia, "que esta liberdade (do juízo) possa ser comprimida e que é possível manter os homens numa tal dependência que não ousem proferir uma palavra senão a mando do soberano; ainda assim ele não conseguiria fazer que não tivessem outros pensamentos além dos que ele quisera; e assim, por uma consequência necessária, os homens não deixariam de ter opiniões em desacordo com a sua linguagem e a boa-fé, primeira necessidade do Estado, corromper-se-ia; o encorajamento dado à detestável adulação e à perfídia instauraria o reino da astúcia e a corrupção de todas as relações sociais..."[16] Em suma, a intolerância do Estado (e, portanto, também o que chamamos totalitarismo) não pode, com o tempo, deixar de enfraquecê-lo, em consequência do enfraquecimento dos laços sociais e da consciência de cada qual. Pelo contrário, num regime tolerante a força do Estado faz a liberdade dos seus membros, como a sua liberdade faz a sua força: "O que a segurança do Estado exige antes de mais", conclui Espinoza, "é certamente que cada qual submeta a sua acção às leis do soberano (do povo, portanto, numa democracia), mas também "que quanto ao resto seja permitido a cada qual pensar o que quiser e dizer o que pensa"[17]. Que é isto senão o laicismo? E o que é o laicismo senão a tolerância instituída? A terceira razão é a que evoquei em primeiro lugar, mas é talvez, no nosso universo espiritual, a mais recente e a menos comummente admitida: trata-se do divórcio (ou, digamos, da independência recíproca) entre a verdade e o erro, entre a verdade e o bem. Se, como crêem Platão, Estaline ou João Paulo II, é a verdade que comanda, não existe outra virtude além da submissão à verdade. E porque ela é a mesma para todos, todos devem submeter-se igualmente aos mesmos valores, às mesmas regras, aos mesmos imperativos: uma mesma verdade para todos, e portanto uma mesma moral, uma mesma política, uma mesma religião! Fora da verdade não existe salvação, fora da Igreja ou do Partido não existe verdade... O dogmatismo prático, que pensa o valor como uma verdade, conduz assim à boa consciência, à suficiência, à rejeição ou desprezo do outro -- à intolerância. Todos aqueles que não se submetem à "verdade sobre o bem e o mal moral", escreve, por exemplo, João Paulo II, "verdade estabelecida pela "Lei Divina", norma universal e objectiva da moralidade"[18], todos esses vivem, pois, no pecado e, se é por certo necessário lastimá-los e amá-los, não se poderia reconhecer o seu direito de pensar de maneira diferente: seria cair no subjectivismo, no relativismo ou no cepticismo[19] e esquecer "que não existe liberdade fora da verdade nem contra ela"[20]. Como a verdade não depende de nós, assim também a moral: "a verdade moral", como diz João Paulo II[21], impõe-se a todos e não depende nem das culturas nem da história nem de uma qualquer autonomia do homem ou da razão[22]. Que verdade? A "verdade revelada", certamente, tal como a Igreja, e só a Igreja, a transmite[23]! Todos os casais católicos que utilizam a pílula ou o preservativo podem fazer o que quiserem, e também os teólogos modernos, que nada se modificará: "O facto de certos crentes agirem sem seguir os ensinamentos do Magistério ou considerarem como moralmente justo um comportamento que os seus pastores declararam contrário à Lei de Deus, não pode constituir um argumento válido para refutar a verdade das normas morais ensinadas pela Igreja."[24] Nem tão-pouco o poderia ser a consciência individual ou colectiva: "É a voz de Jesus Cristo, a voz da verdade sobre o bem e o mal que na resposta da Igreja se faz ouvir."[25] A verdade impõe-se a todos, e portanto também a religião (porque é a verdadeira religião), também a moral (porque a moral "se funda na verdade")[26]. É uma filosofia de bonecas russas: há que obedecer à verdade e, portanto, a Deus, à Igreja, ao Papa... O ateísmo ou a apostasia, por exemplo, são pecados mortais, ou seja, pecados que, salvo arrependimento, implicam "a condenação eterna"[27]. Eis, pois, este vosso servidor condenado já duas vezes, para não falar dos seus outros defeitos, que são inúmeros... A isto chama João Paulo II "a certeza reconfortante da fé cristã"[28]. Veritatis terror!

Não quero perder mais tempo com esta encíclica, que não tem muita importância. Como as circunstâncias históricas retiram toda a plausibilidade (pelo menos no Ocidente e a curto ou médio prazo) a qualquer retrocesso à inquisição ou à ordem moral, as posições da Igreja, mesmo intolerantes, devem por certo ser toleradas. Já vimos que só o perigo inerente a uma atitude (e não a tolerância ou intolerância de que dá provas) devia determinar a sua tolerância ou não: feliz época a nossa, feliz país, onde mesmo as Igrejas deixaram de ser perigosas! É já passado o tempo em que podiam queimar Giordano Bruno, supliciar Calas ou guilhotinar (aos dezanove anos!) o cavaleiro de La Barre... De resto, servi-me desta encíclica apenas como exemplo, e para mostrar que o dogmatismo prático conduz sempre, ainda que de uma forma atenuada, à intolerância. Se os valores são verdadeiros e conhecidos, não poderíamos nem discuti-los nem escolhê-los, e portanto estão errados os que não partilham os nossos: por isso, não merecem outra tolerância além da que se pode por vezes ter com os ignorantes ou os imbecis. Mas porventura é isto ainda tolerância?

Para quem reconheça que valor e verdade constituem duas ordens diferentes (relevando esta do conhecimento, aquele, do desejo), existe, pelo contrário, nesta disjunção uma razão suplementar para ser tolerante: ainda que tivéssemos acesso a uma verdade absoluta, isso não obrigaria toda a gente a respeitar os mesmos valores, ou a viver da mesma maneira. O conhecimento, que incide sobre o ser, nada nos diz sobre o dever-ser: o conhecimento não julga, não comanda! A verdade, é certo, impõe-se a todos, mas não impõe coisa alguma. Ainda que Deus existisse, porque haveríamos de aprová-lo sempre? E que direito tenho eu, quer Ele exista quer não, de impor o meu desejo, a minha vontade ou os meus valores àqueles que não os partilham? São necessárias leis comuns? Sem dúvida, mas apenas nos domínios que nos são comuns! Que me importam as bizarrias eróticas de fulano e sicrano, se praticadas entre adultos anuentes? Quanto às leis comuns, se por certo são necessárias (para impedir o pior, para proteger os fracos...), cabe à política e à cultura velarem por isso, as quais são sempre relativas, conflituosas, evolutivas, e não a alguma verdade absoluta que se nos impusesse e que, a partir daí, poderíamos impor legitimamente aos outros. A verdade é a mesma para todos, mas não o desejo, não a vontade. Isto não quer dizer que os nossos desejos e as nossas vontades não possam aproximar-nos nunca: seria surpreendente, uma vez que temos essencialmente o mesmo corpo, a mesma razão (a qual, se não constitui inteiramente a moral, pelo menos tem nela um importante papel) e cada vez mais a mesma cultura... Esta convergência dos desejos, esta comunhão das vontades, esta aproximação das civilizações, quando ocorrem, não resultam de um conhecimento; são um facto da história, um facto do desejo, um facto de civilização. Que o cristianismo tenha tido nisto um importante papel, todos o sabem, e se não desculpa certamente a Inquisição, a Inquisição tão-pouco poderia apagá-lo. "Ama, e faz o que quiseres..." Podemos conservar esta moral do amor sem o dogmatismo da Revelação? Porque não? Acaso temos de conhecer absolutamente a verdade para a amar? Acaso precisamos de um Deus para amar o próximo? Veritatis amor, humanitatis amor... Contra o esplendor da verdade (porque teria ela de ser esplêndida?), contra o peso dos dogmas e das Igrejas, a doçura da tolerância...

Podemos perguntar, finalmente, se a palavra tolerância é, de facto, a que convém: há nela algo de condescendente, e até de desprezador, que incomoda. Faz lembrar o dito de Claudel: "Tolerância? Há casas para isso!" Isto diz muito sobre Claudel, e sobre a tolerância. Tolerar as opiniões dos outros não é já considerá-las como inferiores ou faltosas? Não se pode tolerar, em rigor, senão o que se teria o direito de impedir: se as opiniões são livres, como devem ser, não dependem da tolerância! Daqui um novo paradoxo da tolerância, que parece invalidar a noção. Se as liberdades de crença, de opinião, de expressão e de culto são liberdades-direito, então não precisam de ser toleradas, mas simplesmente respeitadas, protegidas, celebradas. Só "a insolência de um culto dominador", observava já Condorcet, pôde "chamar tolerância, ou seja, uma permissão concedida por uns homens a outros homens"[29] ao que antes deveríamos considerar como o respeito por uma liberdade comum. Cem anos depois, o Vocabulário de Lalande atesta ainda, no começo do século, reticências muito numerosas. O respeito pela liberdade religiosa "é muito mal denominado tolerância", escrevia, por exemplo, Renouvier, "porque é estrita justiça e obrigação plena". Reticências também em Louis Prat: "Não se deveria dizer tolerância, mas respeito; caso contrário, a dignidade moral é atingida... A palavra tolerância implica muitas vezes, na nossa língua, a ideia de polidez, por vezes de piedade, ou ainda de indiferença; por isso, talvez, a ideia do respeito devido à liberdade leal de pensar é falseada na maior parte dos espíritos." Reticências ainda em Emile Boutroux: "Não gosto da palavra tolerância, falemos de respeito, de simpatia, de amor..."[30] Todas estas observações são justificadas, mas nada puderam contra o uso. Note-se, de resto, que o adjectivo respeitoso não evoca o respeito pela liberdade dos outros, nem pela sua dignidade, mas uma espécie de deferência ou de consideração que pode muitas vezes parecer suspeita e que não caberia num tratado das virtudes... Tolerante, pelo contrário, impôs-se, tanto na linguagem corrente como filosófica, para designar a virtude que se opõe ao fanatismo, ao sectarismo, ao autoritarismo, enfim, à intolerância. Este uso não me parece destituído de razão, pois reflecte, na própria virtude que a ultrapassa, a intolerância de cada qual. Em rigor, dizia, não se pode tolerar senão o que se tem o direito de impedir, de condenar, de proibir. Mas acontece que este direito que não possuímos nos inspira quase sempre o sentimento de possuí-lo. Não temos razão de pensar o que pensamos? E, se temos razão, como não estariam os outros errados? E como poderia a verdade aceitar -- senão, de facto, por tolerância -- a existência ou a continuação do erro? O dogmatismo renasce sempre e não é mais do que um amor ilusório e egoísta da verdade. Por isso damos o nome de tolerância àquilo que, se fôssemos mais lúcidos, mais generosos, mais justos, deveria chamar-se respeito, ou simpatia, ou amor... É, portanto, a palavra que convém, porque não há amor, nem simpatia, nem respeito. A palavra tolerância só nos incomoda porque -- mais uma vez -- não é melhor, não é muito melhor do que nós somos. "Virtude menor", dizia Jankélévitch[31]. Porque se parece connosco. "Tolerar não é, evidentemente, um ideal", observava já Abauzit, "não é um máximo, mas um mínimo"[32]. Claro, mas é melhor que nada ou que o seu contrário! -- Que o respeito ou o amor valem mais, é evidente. Se, contudo, a palavra tolerância se impôs, foi certamente porque nos sentimos muito pouco capazes de amor ou de respeito quando se trata dos nossos adversários -- ora, é, em primeiro lugar, para eles que a tolerância é necessária... "Enquanto não desponta o belo dia em que a tolerância se tornará amável", conclui Jankélévitch, "diremos que a tolerância, a prosaica tolerância é o que de melhor podemos fazer! A tolerância -- por muito pouco exaltante que seja a palavra -- é pois uma solução sofrível; entretanto, ou seja, até que os homens possam amar, ou simplesmente conhecer-se e compreender-se, podemos dar-nos por felizes por começarem a suportar-se. A tolerância, portanto, é um momento provisório".[33] Que este provisório está para durar, é bem claro: e, se cessasse, seria de temer que lhe sucedesse a barbárie, e não o amor! Pequena virtude, também, a tolerância tem talvez na vida colectiva o mesmo papel que a polidez na vida interpessoal[34]: é apenas um começo, mas já é algum.

Sem contar que é por vezes necessário tolerar o que não queremos nem respeitar nem amar. O desrespeito não é sempre uma falta, longe disso, e alguns ódios estão bem perto de ser virtudes. Existem, como vimos, coisas intoleráveis que temos de combater. Mas também coisas toleráveis que são, no entanto, desprezíveis e detestáveis. A tolerância diz tudo isto, ou pelo menos autoriza-o. Esta pequena virtude convém-nos: está ao nosso alcance, o que não é assim tão frequente, e parece-nos que alguns dos nossos adversários não merecem mais...

Assim como a simplicidade é a virtude dos sábios e a sabedoria a dos santos, a tolerância é sabedoria e virtude para aqueles -- todos nós -- que não são nem uma nem outra coisa.

Pequena virtude, mas necessária. Pequena sabedoria, mas acessível.
 

NOTAS

[1] O que não significa que ela seja verdadeira, mas simplesmente que, se for falsa, deve ser possível demonstrá-lo (vide K. Popper, A Lógica da Descoberta Científica, trad. franc. Payot, 1973), nem que é apenas ou totalmente científica (vide K. Popper, A Busca Inacabada, trad. franc., Presses Pocket, reed. 1989, cap. 37), mas simplesmente que há nela uma parte que escapa à opinião, e portanto também à tolerância. [Voltar ao texto]
[2] Maximes et réflexions, 19. [Voltar ao texto]
[3] V. Jankélévitch, Traité des vertus, II, 2, p. 92 da ed. Champs-Flammarion (1986). [Voltar ao texto]
[4] A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos, trad. franc., Seuil, 1979, t. l, n. 4 do cap. 7 (p. 222). [Voltar ao texto]
[5] J. Rawls, Teoria da Justiça, II, 4, secção 35, p. 256 da trad. franc., Seuil, 1987. [Voltar ao texto]
[6] Op. cit., p. 93. [Voltar ao texto]
[7] Op. cit.. p. 222. Vide ainda o texto já citado de Rawls, especialmente, pp. 254-256. [Voltar ao texto]
[8] Vide Jankélévitch, op. cit., p. 93. [Voltar ao texto]
[9] Montesquieu, L'esprit des lois, III. 1-9; Hannah Arendt, As Origens do Totalitarismo, t. 3: O Sistema Totalitário, cap. 4 ("Ideologia e terror: um novo tipo de regime"), pp. 203 e ss. da trad. franc., Seuil, col. "Points Politique", 1972. Sobre o caso particular do estalinismo, vide ainda Le mythe d'lcare. cap. 2. [Voltar ao texto]
[10] Définitions, Pléiade, Les arts et les dieux, p. 1095 (definição da tolerância). [Voltar ao texto]
[11] Op. cit., p. 224. [Voltar ao texto]
[12] Sobre tudo isto, que aqui posso apenas esboçar, vide Valeur et véríté (études cyniques), PUF, 1994.[Voltar ao texto]
[13] Montaigne, Essais, III, 11, p. 1032 da ed. Villey-Saulnier; Bayle, De la tolérance (Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ "Contrains-les d'entrer"), p. 189 da ed. Gros, Presses Pocket, 1992; Voltaire, Dictionnaire philosophique, art. "Tolérance", pp. 362-363 da ed. Pomeau, G.-F., 1964 (vide ainda, do mesmo autor, o Traité sur la tolérance, em especial cap. 21, 22 e 25, pp. 132 e ss. da ed. Pomeau, G.-F., 1989). Esta ideia mantém-se, decerto, perfeitamente actual: vide K. Popper, Conjecturas e refutações, pp. 36-37 da trad. franc., Payot, 1985. [Voltar ao texto]
[14] Dictionnaire philosophique, p. 368. Sobre a ideia de tolerância no século XVIII, vide E. Cassirer, A Filosofia das Luzes, IV, 2, pp. 223-247 da trad. franc. (Fayard, reed. "Agora", 1986). [Voltar ao texto]
[15] Espinoza, Tratado Teológico-Político (sobretudo cap. 20); Locke, Carta Sobre a Tolerância (recentemente reeditada, com uma longa e muito rica introdução de J.-F. Spitz, G.-F., 1992). [Voltar ao texto]
[16] Tratado Teológico-Político, cap. 20, p. 332 da ed. Appuhn, reed. G.-F., 1965. [Voltar ao texto]
[17] Ibid., p. 336 da ed. Appuhn. [Voltar ao texto]
[18] Verítatis splendor (o esplendor da verdade), encíclica de João Paulo II, trad. franc., Mame/Plon, 1993, p. 95 (sublinhados de João Paulo II). [Voltar ao texto]
[19] Vide. por ex., ibid., pp. 4, 133, 156, 163 e 172. [Voltar ao texto]
[20] Ibid., p. 150. [Voltar ao texto]
[21] Por ex., pp. 146 e 149. Vide ainda pp. 157, 170 e 180. [Voltar ao texto]
[22] Ibid., sobretudo §§ 35-37 (contra a autonomia) e 53 (contra o relativismo cultural e histórico). [Voltar ao texto]
[23] Ibid., por ex. §§ 29, 37 e 109-117. [Voltar ao texto]
[24] Ibid., p. 172 [Voltar ao texto]
[25] Ibid., p. 180 (sublinhado de João Paulo II). [Voltar ao texto]
[26] Ibid., p. 157. Vide ainda pp. 152-153. [Voltar ao texto]
[27] Ibid., pp. 109-112. [Voltar ao texto]
[28] Ibid., p. 182.[Voltar ao texto]
[29] Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, VIII, p. 129 da ed. Prior, Vrin, 1970. [Voltar ao texto]
[30] Todas estas citações são extraídas do sempre preciso Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Lalande, Bulletin de la Société française de philosophie, 1902-1923, reed. PUF, 1968, pp. 1133-1136 (art. "Tolérance"). Encontramos reticências do mesmo tipo no já citado capítulo de Jankélévitch (pp. 86 e ss.). [Voltar ao texto]
[31] Op. cit., pp. 86 e 94. [Voltar ao texto]
[32] F. Abauzit, na discussão da Sociedade Francesa de Filosofia, Vocabulaire de Lalande, p. 1134. A mesma ideia em Jankélévitch, op. cit., p. 87. [Voltar ao texto]
[33] Op. cit., pp. 101-102. [Voltar ao texto]
[34] Cf. supra, cap. l, pp. 17 e ss. A expressão "pequena virtude", que utilizei a propósito da polidez, é usada por Jankélévitch a propósito da tolerância (op. cit., p. 86). [Voltar ao texto]