ES – O que tem a Filosofia a ver com os "bebés-proveta"?

CB – Os "bebés-proveta" – nome popular dado às crianças nascidas mediante o processo de fecundação in vitro ou FIV – é apenas uma entre muitas outras manifestações do progresso da tecnociência nas áreas da Biologia e da Medicina, a que a Bioética procura dar resposta. É, pois, em relação à Bioética (disciplina recente, surgida na década de 70) e aos princípios que a fundamentam que a Filosofia tem algo a dizer, para além de fornecer os instrumentos críticos e reflexivos imprescindíveis na análise casuística.

Não é decerto ocasional que as primeiras questões de índole bioética tenham sido levantadas por autores ligados ao domínio da Teologia – tais como Éllul, Jonas ou Engelhardt — preocupados em combater a crescente instrumentalização do ser humano pelas novas tecnologias que se afiguravam capazes de pôr em causa a liberdade e dignidade da pessoa. No entanto, cedo se verificou a impossibilidade de dar à Bioética qualquer fundamentação de ordem religiosa ou ideológica, dada a disparidade de convicções, de raiz cultural diversa, presentes e coexistentes na sociedade actual. Deste modo, não usufruindo de um fundamento científico neutro, dado que é a própria neutralidade da ciência, que pretende questionar, mas faltando-lhe, também, uma base ideológica forte, traduzível na criação de normas morais universais, só resta a esta disciplina assumir a sua natureza reguladora e problemática. J. Bernard, Presidente da Comissão Francesa para a Ética das Ciências, retrata, a meu ver, de uma forma bastante feliz, a situação da Bioética, colocando-a na fronteira entre dois rigores: o "rigor glacial" da ciência e o "rigor rígido" da moral, mas tendo, simultaneamente, como aliados, o "calor da vida" e a "profundidade da reflexão". Ora, parece-me ser este, também, o lugar da Filosofia como actividade que sempre se quis racional, mas num sentido englobante, onde a par da lógica argumentativa figuram os interesses, as emoções e as crenças. Cabe-lhe, por isso, dado o seu pendor universalizante, reflectir sobre os princípios por que se deve reger a Bioética, tendo sempre em conta que valem apenas como reguladores nas decisões a tomar em face de casos problemáticos e nunca como normas.

ES – Que princípios são esses e como é possível chegar-se a um acordo quanto a eles se, como afirmou, coexistem na nossa sociedade valores antagónicos e irreconciliáveis?

CB – A extrema dificuldade em conciliar as diversas perspectivas sobre o valor da vida, os critérios de bem-estar individual e social e até que ponto o primeiro deve prevalecer sobre o segundo ou vice-versa tornam esta tarefa pouco compensadora quanto a resultados visíveis. Não obstante, já desde 1978 que o Relatório Belmont, elaborado pela Comissão Nacional para a Protecção de Pessoas humanas em Pesquisa Biomédica e Comportamental, consigna os três princípios básicos, a partir dos quais todas as questões bioéticas deverão ser avaliadas: o princípio da autonomia (PA), o princípio da beneficência (PB) e o princípio da justiça (PJ). A literatura produzida desde então, sobretudo nos países anglo-saxónicos, é abundante, e visa, sobretudo, esclarecer o âmbito de cada um destes princípios e os limites que se impõem reciprocamente. Por seu turno, no enunciado de cada um estão presentes termos que reenviam para uma tradição filosófica secular, como é o caso da palavra autonomia, ligada ao conceito de liberdade e de pessoa enquanto núcleo de toda a acção moral, e o de justiça que, como é sabido, tem ocupado grande parte dos filósofos desde Platão.

Tentemos exemplificar os obstáculos que se nos deparam quando procuramos delimitar e aplicar estes princípios. O princípio da autonomia impõe o respeito pela pessoa moral, entendendo-se esta como um ser humano adulto, em plena posse das suas faculdades e capaz de decisões responsáveis. Por outro lado, o princípio de beneficência exorta a que proporcionemos o máximo de bem-estar possível a todos os membros da sociedade, tanto individual como colectivamente. O que fazer quando entram ambos em colisão? Suponhamos que alguém sofre de uma doença incurável e o seu médico lhe propõe um tratamento capaz de lhe prolongar a vida, mas que acarretaria a perda de alguma independência e liberdade as quais, na óptica do paciente, poriam justamente em causa a sua dignidade de pessoa. Deverá o médico respeitar a vontade do doente e, como tal, respeitar igualmente PA ou, pelo contrário, deverá usar da sua autoridade científica e influência pessoal para convencer o paciente a submeter-se a um tratamento que, na sua própria perspectiva de técnico da saúde, constitui um bem e um benefício para a saúde deste, sobrepondo, assim, PB a PA? E se alargarmos a esfera da reflexão para além da pessoa individualmente considerada, integrando-a no todo familiar e social a que pertence? Então, teríamos que equacionar as consequências do tratamento proposto no seio da família e da sociedade em geral. Será que os familiares estão preparados, tanto do ponto de vista psicológico como afectivo para apoiar o doente nos momentos mais difíceis ou o seu desaparecimento a curto prazo causará danos ainda maiores? E os prejuízos sociais de um tratamento prolongado e dispendioso? Até que ponto é justo (e entraria aqui em cena o terceiro princípio, PJ) gastar somas avultadas para prolongar a vida de alguém, quando os mesmos recursos poderiam ser empregues para salvar outras vidas?

Uma coisa é certa: nenhuma decisão, a este nível, deverá ser tomada de ânimo leve ou tendo apenas em conta uma única perspectiva sobre o problema. Contudo, numa sociedade que se queira livre e democrática, o primado do PA sobre os outros princípios apresentar-se-á como inquestionável, ainda que nem sempre com o mesmo grau de evidência. Com efeito, é óbvio que não devo submeter ninguém a experiências biomédicas laboratoriais sem o seu consentimento, mas talvez não seja tão pacífico pôr em perigo a vida de uma mulher cujas convicções ético-religiosas não lhe permitem fazer um aborto ou deixar morrer alguém que é Testemunha de Jeová porque a sua religião proíbe as transfusões de sangue. A grande questão que, do ponto de vista filosófico, continua de pé é saber até que ponto o processo de racionalização da vida é consentâneo com o conjunto de valores que cimentam a existência em comum. Daí que, por exemplo, Engelhardt defenda basear-se o PA num acordo derivado do respeito mútuo entre pessoas morais, mas em que a racionalidade não é o critério determinante. Aquilo que aparece como irracional e destituído de sentido para um membro de uma democracia ocidental — que pauta as suas acções por um ideal de progresso técnico-cientifìco — pode ser a própria razão de agir para um indiano budista, para quem o valor da vida, na sua globalidade, se sobrepõe a todo o exercício do poder humano sobre a natureza.

ES – Tal como o formulou, não será o princípio de autonomia demasiado lato e formal? Não operará a Bioética, na maior parte das vezes, com casos em que a autonomia do agente é afectada?

CB – É certo que o PA se apresenta como puramente formal e, até mesmo, com a função negativa de, em termos kantianos, não permitir que se utilize uma pessoa apenas como meio ou mera coisa, mas sempre como um fim em si mesmo. Também é certo que a Bioética lida com entidades que ainda não são, já deixaram de ser ou nunca virão a ser pessoas, no sentido forte que há pouco demos de pessoas morais. Mas são sempre pessoas sociais, isto é, gozam de direitos, entre os quais o direito à vida e à saúde possível. Estes casos dizem respeito, nomeadamente, aos fetos, às vitimas de doença ou acidente que se encontram em estado vegetativo e apenas sobrevivem "ligadas à máquina" e àquelas que, por lesão cerebral grave, nunca atingiram a consciência de si, embora tenham alguma noção do que as rodeia e respondam a estímulos exteriores. O que há de comum entre todos eles é a incapacidade do sujeito responder por si, de ser autónomo e responsável, pelo que se legitima a inversão de prioridades na relação entre o PA e o PB.

Nos doentes em coma, a decisão de "desligar a máquina" é, em geral, transferida para os familiares ou, em última instância, para o médico, recebendo a designação de eutanásia não-voluntária, mas, ainda aqui, há quem se insurja contra o desrespeito pela autonomia do paciente. Segundo esta lógica argumentativa, a eutanásia voluntária, isto é, levada a cabo mediante decisão responsável do próprio, seria a única a respeitar o PA, surgindo a não-voluntária sempre como uma violação deste último. No que diz respeito à decisão de proceder a um aborto, esta encontra-se inteiramente dependente da concepção de pessoa atribuída ao feto. Se este for considerado uma pessoa actual ou mesmo potencial (segundo uma longa tradição filosófica que remonta a S. Tomás de Aquino) o aborto é interdito ou, quando muito, permitido em casos extremos, em que o feto nunca possa vir a adquirir o estatuto efectivo de pessoa. Ao invés, a linha de reflexão com origem no empirismo e utilitarismo anglo-saxónicos, tende a “despersonalizar” o feto e a centrar a atenção no cálculo das consequências que o aborto pode trazer, em primeiro lugar para a mãe e depois para a família e para a sociedade no seu conjunto. A polémica gerada em torno do aborto é, talvez, o exemplo mais eloquente da necessidade de conciliar a tendência à racionalização (procurando investigar cientificamente a natureza do feto) e a carga psicológica, afectiva e cultural com que este é investido.

FS – A propósito de feto, voltemos à pergunta inicial acerca do "bebé-proveta". Até que ponto a reprodução medicamente assistida causa problemas éticos?

CB – Curiosamente, as técnicas de inseminação artificial e fertilização in vitro desenvolveram-se em resposta a uma aspiração ela mesma de ordem ético-social, para além de psicológica e natural: o desejo de ter filhos, manifestado por um sem número de casais que, por diversas razões, se vêem impossibilitados de procriar. Aliás, a inseminação artificial, não só não é recente — as primeiras tentativas nesse sentido datam do séc. XVIII — como tem pouco de artificial, pois é amplamente praticada na natureza, sobretudo entre os insectos, mas, também, nalguns mamíferos. Por seu turno, a fecundação in vitro representa, apenas, um passo mais além na superação da infertilidade: já não se trata de introduzir artificialmente espermatozóides no aparelho reprodutor feminino, mas de obter uma fecundação em laboratório, seguida de implantação do embrião.

Os problemas éticos surgem quando, de forma paradoxal, as técnicas de reprodução começam a poder pôr em causa aquilo que estivera na origem do seu próprio desenvolvimento, ou seja, a promoção da estrutura familiar como sustentáculo social. De facto, o recurso a um dador, sempre que, por exemplo, o cônjuge não possuir espermatozóides em número suficiente ou o recurso a uma "mãe hospedeira", quando a mulher não está em condições de levar a cabo a gravidez, implica, de imediato, a introdução de um terceiro ou mesmo quarto elemento no seio do casal, causando perturbações específicas, quer familiares quer sociais. Num caso extremo, podemos mesmo imaginar uma criança com cinco pais: uma mãe doadora do óvulo, uma "mãe hospedeira", uma mãe educadora, um pai genético e um pai jurídico. Para além de situações que povoam hoje os tribunais, em que a "mãe hospedeira", tendo criado laços afectivos com a criança, se recusa a cedê-la ou em que o pai genético quebra o sigilo da paternidade, ou ainda o direito de o filho conhecer a identidade do genético, põe-se uma questão filosófica de fundo: a da identidade pessoal, familiar e social de cada ser humano.

São múltiplas as teorias que, desde sempre, procuraram explicar em que consiste o núcleo individualizador de cada pessoa, desde aquelas que afirmavam ser este uma fonte espiritual, presente à partida e independente do espaço e do tempo, passando pelas que defendiam resultar a identidade pessoal de um processo cronológico, em que a memória é determinante para a formação da consciência de si, até à corrente existencialista, para quem a dimensão da pessoa é o produto da acção, de um "fazer-se" contínuo do sujeito mediante o exercício de uma liberdade radical. Actualmente, a polémica reacende-se, tomando uma nova forma, a da oposição entre o inato e o adquirido, isto é, entre a tese de que a constituição genética do indivíduo é essencial para o delinear da sua identidade própria, e a que se traduz numa preponderância do meio ambiente sobre o factor hereditário (quanto à terceira, pretende, justamente, salvaguardar a liberdade pessoal de qualquer determinação, quer proveniente da hereditariedade quer do ambiente).

Os métodos artificiais de reprodução desempenham, neste conflito, um papel ambivalente e até contraditório, dificultando a sua solução. Por um lado, a separação entre os pais genéticos e os pais sociais pode propiciar certa abertura nas relações intersubjectivas, por vezes demasiado marcadas pelo apelo aos "laços de sangue", o que, como é sabido, corre sempre o perigo de degenerar em racismo e xenofobia. No entanto, poder-se-á sempre perguntar até que ponto a adopção não representaria uma abertura muito mais radical à alteridade, um respeito muito maior pela identidade e autonomia da pessoa, apesar de todos os riscos que comporta. É este tipo de questões que obrigam a encarar a hipótese de um reverso da medalha, em que a última palavra seria dada ao "gene egoísta", inseparável de um ideal eugénico (não é por acaso que a escolha dos dadores obedece a critérios como a semelhança física com o pai social, de modo a que a criança possa nunca vir a saber que este não é o seu pai biológico). Por fim, há que perguntar se a renúncia ao outro no acto procriativo e como co-responsável na educação de um filho é um direito da mulher ou a expressão de um solipsismo crescente a evitar. Ou, por outras palavras, a reprodução medicamente assistida deverá limitar-se a ultrapassar obstáculos de ordem biológica ou psicológica na capacidade procriativa de alguns casais ou destinar-se-á a satisfazer todos os desejos que o ser humano for capaz de se pôr a si mesmo?

ES – Falou em "ideal eugénico", tema por demais controverso nos dias que correm. Parece-lhe que o eugenismo é expressão do aperfeiçoamento humano ou um perigo que ameaça a identidade da nossa espécie tal como a conhecemos?

CB – Antes de responder directamente à questão, gostaria de explicitar como é que a reprodução medicamente assistida é inseparável da ideia de eugenismo. Na verdade, já na inseminação artificial os espermatozóides são isolados e potenciada a sua capacidade de fecundação, sendo igualmente submetidos a rigorosos testes para despistagem de doenças como a SIDA. Todavia, a partir de 1972, foi possível, mediante o aperfeiçoamento das técnicas de congelamento, conservar mais ovos obtidos por fecundação in vitro do que os necessários, permitindo, assim, a escolha do melhor ovo para ser implantado. Os primeiros passos nesta direcção foram dados, em 1990, por uma equipa médica londrina, empenhada em detectar o sexo dos embriões três dias após a fecundação in vitro. Esta informação tornava-se, neste caso particular, vital, pois a mulher era transmissora de hemofilia, devendo todos os embriões masculinos ser rejeitados. E claro que estamos, aqui, perante um eugenismo terapêutico ou negativo, destinado tão-só a evitar que o embrião seja portador de malformações ou doenças genéticas e não a um melhoramento da espécie no seu conjunto. Mas será possível traçar uma fronteira definitiva entre o eugenismo negativo e o positivo? Enquanto o recurso ao diagnóstico pré-natal já permitia detectar doenças graves e tratá-las precocemente, o diagnóstico pré-implantatório leva à eliminação pura e simples de tais doenças e de outras menos graves. Quanto maior for o número de ovos ou embriões disponíveis, mais fácil se torna escolher aquele que corresponde ao padrão de normalidade, não só do ponto de vista da saúde, como do aspecto físico ou do coeficiente de inteligência. Então, a "espiral do desejo", segundo a expressão de .J. Testart, será imparável, e os novos dilemas consistirão, sucessivamente, em saber até que ponto é preferível ter um filho mais inteligente ou mais belo, mais alto ou mais magro, com olhos verdes ou cabelo louro.

E não estou, sequer, a pensar em engenharia genética ou na clonagem como modo de reprodução assexuado. A possibilidade de alterar a informação da molécula ADN alargaria consideravelmente o leque de escolhas na produção de novos seres humanos, ao passo que a clonagem representaria a realização máxima do desejo de identidade e a recusa total da diferença e da estranheza. Com efeito, pela clonagem é possível criar um ser em tudo idêntico a mim. Mas onde residirá a sua identidade e liberdade? E a minha, se não tenho um outro de quem me distinguir e com quem dialogar? Não quero, com isto, rejeitar em bloco a engenharia genética. Os seus benefícios são incontestáveis, se pensarmos que produtos farmacêuticos como a insulina humana, factores de coagulação do sangue, vitaminas, antibióticos, etc., são já produzidos mediante a clonagem de genes em bactérias e leveduras, evitando a morte de milhares de animais. Também a substituição de pesticidas e outras substâncias nocivas para o ambiente por bactérias geneticamente modificadas se pode revelar de grande utilidade, desde que a sua acção seja submetida a rigoroso controle.

Por tudo isto, e voltando à pergunta sobre as vantagens e perigos do eugenismo, diria que, do ponto de vista terapêutico, são inegáveis as vantagens, enquanto, como meio de aperfeiçoamento do homem, se torna discutível.

A filosofa é, talvez, a testemunha por excelência de que o desejo de perfeição é constitutivo do homem e de que a técnica — fruto do roubo do fogo divino por Prometeu — constitui um dos veículos possíveis dessa perfeição. Porém, o acréscimo de poder sobre a natureza e o mundo, que esta proporciona, tem que ser indissociável do acréscimo de responsabilidade do homem pelas suas próprias criações. Ora, vivemos numa época em que este se tornou, pela primeira vez, responsável por si mesmo enquanto espécie e pelo planeta em que habita. À liberdade de criar sucede a responsabilidade de cuidar e de prever as consequências de todos os actos que alteram o equilíbrio precário da natureza. Daí a necessidade sentida por H. Jonas de reformular o imperativo categórico kantiano, pilar da moral ocidental. Não basta já exigir a validade universal como critério de moralidade para a minha acção, mas é preciso projectá-la no futuro e antecipar os resultados que dela podem advir num tempo que não será o meu. O imperativo a que se deverá subordinar o ideal eugénico será, pois, o seguinte (nas palavras do próprio Jonas): “Age de tal maneira que os efeitos da tua acção sejam compatíveis com a preservação da vida humana genuína”. Se a prossecução do eugenismo positivo acarretar uma perda na diversidade biológica e cultural ou significar a substituição da diferença pela oposição e pela hierarquização, legitimadora do exercício do poder de parte da humanidade sobre outra parte — como aconteceu há ainda bem pouco tempo na Alemanha nazi —, então é porque a “espiral do desejo” rompeu com o círculo da responsabilidade.